Civitas Institut

Ist Sankt Augustinus der Patron des laizistischen Staates? PDF Drucken E-Mail
Donnerstag, den 24. April 2008 um 11:34 Uhr
augustinus.jpgIm Dokumentationteil der Civitas Website veröffentlichen wir einen Betrag von Dr. Heinz-Lothar Barth über das Staatsverständnis des Hl. Augustinus. .
Ist Sankt Augustinus der Patron des laizistischen Staates?

Der Heilige Vater stellt seit einiger Zeit während seiner Generalaudienzen am Mittwoch Leben und Denken großer Kirchenväter, und zwar sowohl westlicher wie östlicher Tradition, vor. Große Dankbarkeit gebührt ihm dafür, daß er auf diese Weise den Teilnehmern der Audienzen, aber auch einem weltweiten Publikum, das die Texte in schriftlicher Fassung nachlesen kann, einen immensen Schatz des Glaubens eröffnet, mit dem heutzutage selbst studierte Theologen nicht mehr im notwendigen Maße vertraut sind. Das ist wesentlich wertvoller, als zum zehntausendsten Mal bestimmte Moralvorschriften der Kirche, vor allem solche zum 6. Gebot, einzuschärfen, so eng diese auch mit dem katholischen Glauben verbunden sein mögen und daher an sich wichtig sind. Denn andere „konservative“ Kirchenführer, die meistens nur noch oder überwiegend moralisch argumentieren, erreichen bei ihrem Publikum sowieso wenig Besserung. Ja sie schrecken durch ihre Einseitigkeit und dadurch, daß sie den fruchtbaren Acker der vielfältigen Glaubenswahrheiten und einer authentischen Liturgiepraxis weitgehend brachliegen lassen, Menschen, die für die Schönheit und Wahrheit eines ernsthaften Christentums potentiell aufgeschlossen wären, möglicherweise sogar ab. Und doch würden diese, wenn sie sich bekehrt hätten, aber auch erst dann, sich um ein Leben bemühen, das Gottes Geboten entspricht.   

Papst Benedikt XVI. spricht über den hl. Augustinus

Die Ansprachen des Papstes galten in letzter Zeit mehrfach dem hl. Augustinus, zu dem er besonders tiefe Worte fand. Das verwundert nicht, denn seit seiner Doktordissertation „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“ (München 1954, mit neuem Vorwort unverändert nachgedruckt St. Ottilien 1992) beschäftigt sich Benedikt XVI. ja bekanntlich mit ihm immer wieder ausführlich. In der Generalaudienz vom 20. Februar 2008 machte er nun innerhalb seiner Ausführungen zur „Civitas Dei“ des Bischofs von Hippo eine Bemerkung, die weltweit Aufsehen erregte und die wir nicht unkommentiert stehen lassen möchten.
  Um nicht einer sinnentstellenden Verkürzung des Textes bezichtigt werden zu können, führen wir hier den einschlägigen Abschnitt der Ansprache vollständig an, zumal er auch wirklich wichtige Informationen zum Werk des Augustinus für unsere Leser enthält: „’De civitate Dei’ – ein eindrucksvolles und für die Entwicklung des politischen Denkens im Abendland sowie für die christliche Geschichtstheologie entscheidendes Werk – wurde zwischen 413 und 426 in zweiundzwanzig Bänden niedergeschrieben. Anlass war der Sacco di Roma, die Plünderung Roms durch die Goten im Jahr 410. Zahlreiche Heiden, die noch am Leben waren, aber auch viele Christen hatten gesagt: Rom ist gefallen, der christliche Gott und die Apostel können die Stadt nicht beschützen. Als die heidnischen Gottheiten da waren, war Rom ‚caput mundi’, die Hauptstadt der Welt, und niemandem wäre der Gedanke gekommen, sie könne in die Hände der Feinde fallen. Jetzt, mit dem Gott der Christen, schien diese große Stadt nicht mehr sicher. Der Gott der Christen gewährt keinen Schutz, es konnte also kein Gott sein, dem man vertraut. Auf diesen Einwand, der auch das Herz der Christen zutiefst berührte, antwortet der heilige Augustinus mit seinem großartigen Werk ‚De civitate Dei’ und erklärt, was wir von Gott erwarten können und was nicht, welches die Beziehungen zwischen dem politischen Bereich und dem Bereich des Glaubens, der Kirche, ist. Auch heute noch ist dieses Buch eine Quelle, um die wahre Laizität und die Zuständigkeit der Kirche, die große wahre Hoffnung, die der Glaube uns schenkt, genau zu definieren.“

Rom und die Reichstheologie
 
Wenn der Heilige Vater mit den letzten beiden Sätzen nur herausstellen wollte, daß St. Augustinus im Unterschied zu anderen Kirchenschriftstellern der damaligen Zeit, wie beispielsweise Eusebius im Osten oder St. Ambrosius und Prudentius im Westen, keine Reichstheologie bzw. Romideologie vertrat, dann ist ihm durchaus recht zu geben. In der Tat gilt sein primäres Interesse nicht den irdischen Staaten, sondern der „Civitas Dei“, in dem alle Menschen, die der göttlichen Offenbarung folgen, ihre eigentliche Heimat finden. Diesen Gedanken hatte der jetzige Papst schon früher in einem Buch betont, das den Titel trägt „Die Einheit der Nationen – Eine Vision der Kirchenväter“ (Salzburg 1971, 93 f.). Und hier hat der Bischof von Hippo auch etwas Wesentliches deutlich gesehen, wohl deutlicher als manche Christen seiner Epoche. Denn in der Tat ist das christliche Heil nicht an irgendeinen Staat gebunden, und sei er für die Heilsgeschichte und die Ausbreitung des frühen Christentums noch so wichtig, wie das ja für das Imperium Romanum gilt. Staaten kommen und gehen, allein die Botschaft Christi und die sie verkündende Kirche bleiben!
Allerdings kann man mit Fug und Recht sagen, daß nun gerade Rom in doppelter Hinsicht bisher über alle Zeiten hinweg doch eine besondere Rolle für das Christentum gespielt hat. Und zwar zum einen als Sitz der Nachfolger Petri, der Bischöfe von Rom und Päpste der heiligen Kirche. Zum anderen, und für das Heilsgeschehen nicht im selben Maße zentral, in verschiedenen Reichen und Staaten, die sich im Rahmen der Fortsetzung des „Imperium“ bzw. seiner Übertragung auf ein anderes Staatsgebilde („Translatio Imperii“) in der Nachfolge und Kontinuität zu Rom sahen. Letzteres Denken findet sich heute noch in gewissem Umfang bei der Orthodoxie in Rußland und bestimmten politischen Kräften daselbst; seit dem Fall von Konstantinopel, dem östlichen Rom, im Jahre 1453 sah man sich dort immer wieder als legitime Nachfolger des Reiches, Moskau soll das „Dritte Rom“ sein.[3] Mag es uns auch fast grotesk erscheinen, aber noch vor kurzem knüpfte der russische Mönchspriester Tichon öffentlich an diese Ideologie an und forderte für sein Heimatland ein „neues Byzanz“, ein „neues oströmisches Reich“, für das „die westlichen Pseudochristen gefährlicher seien als die Muslime vor der Haustür“. Hier spricht kein verschrobener Außenseiter, sondern der Mann ist immerhin spiritueller Mentor und Beichtvater des scheidenden Präsidenten Putin und wollte mit einer entsprechenden Stellungnahme im Fernsehen dem künftigen Präsidenten Medwedjew offenbar Ratschläge für seine Regierungszeit mit auf den Weg geben.[4]
 
Exkurs: Die Reichstheologie in den alten Karfreitagsfürbitten

 Außerdem wollen wir nicht vergessen, daß auch die katholische Kirche bis Papst Pius XII. die Reichsidee hochgehalten hat, und zwar sogar im praktischen Ausdruck ihres Glaubens, nämlich in der Liturgie. Denn das Jahrhunderte übliche Gebet für den Kaiser am Ende des „Exsultet“ der Ostervesperfeier und noch deutlicher das Karfreitagsgebet für die staatliche Gewalt war noch ganz vom Ideal jenes alten christlichen Universalreiches geprägt gewesen.

Der Text für den Karfreitag hatte folgendermaßen gelautet: „Lasset uns auch beten für unseren allerchristlichsten Kaiser N., daß unser Gott und Herr alle Barbarenvölker ihm untertan mache zu unsrem beständigen Frieden. – Lasset uns beten. Beugen wir die Knie. R: Erhebet euch. – Allmächtiger ewiger Gott, in Deiner Hand sind aller (Herrscher) Gewalten und die Rechte aller Staaten (wörtlich: Königreiche); schau gnädig herab auf das Römische Reich, daß die Völker, die auf ihre wilde Kraft vertrauen, durch Deine mächtige Hand gebändigt werden. Durch unsern Herrn. R: Amen.“[5] Der lateinische Originaltext hatte so geheißen: „Oremus et pro Christianissimo Imperatore nostro N., ut Deus et Dominus noster subditas illi faciat omnes barbaras nationes, ad nostram perpetuam pacem. – Oremus. Flectamus genua. R: Levate. – Omnipotens sempiterne Deus, in cuius manu sunt omnium potestates et omnium iura regnorum; respice ad Romanum benignus Imperium, ut gentes, quae in sua feritate confidunt, potentiae tuae dextera comprimantur. Per Dominum nostrum. R: Amen.“ Sicher liegt diesem Gebet eine politische Konzeption zugrunde, die nicht mehr der Realität des 20. oder gar des 21. Jahrhunderts entspricht; daher war der Text auch schon einige Zeit vor Pius XII. praktisch nicht mehr verwendet, aber nicht offiziell abgeschafft worden, sondern wurde weiter in den liturgischen Büchern geführt.

Schon mit dem Ende des Alten Reiches durch die Niederlegung der (deutschen) Kaiserkrone durch Franz II. im Jahre 1806 war der Text in seiner Grundstruktur in gewisser Hinsicht obsolet geworden. Trotzdem entschied die Ritenkongregation eben noch im Jahre 1839, ihn beizubehalten.[6] Erst im Jahre 1860 ordnete man an, dieses Gebet nicht mehr zu sprechen. Aber man schaffte nichts unwiederbringlich ab[7], sondern traf eine an sich weise Entscheidung. Ludwig Biehl berichtete über sie und ordnete sie mit einfühlsamen Worten in die Geisteshaltung der katholischen Kirche ein; zur Würdigung seiner Aussage ist zu bedenken, daß sie im Jahre 1937 niedergeschrieben wurde, als ein ganz anderes „Reich“ herrschte: „Rom hat den Reichsgedanken weder auf dem Schlachtfelde von Austerlitz noch von Magenta und Solferino begraben. Noch in demselben Jahr 1860 bestimmte die Ritenkongregation, daß die Gebete für den Römischen Kaiser am Karfreitag und Karsamstag, wenn sie auch nicht mehr verrichtet werden, trotzdem in die Neuausgaben des Meßbuches aufzunehmen seien. Der römische Reichsgedanke lebte noch 1806 und 1860 im römischen Meßbuch fort, lebt auch heute noch und wird weiterleben. Das verdankt er der urchristlichen Idee vom Römischen Reich als dem vierten und letzten der danielischen Weltreiche.“[8]

Ercole Consalvi, Kardinalstaatssekretär Papst Pius’ VII., hatte in seinen Erinnerungen an die Ereignisse um 1806 bemerkt: „In der Kronentsagung des Kaisers Franz sah der Papst nichts, was legitim gewesen wäre, als die Entsagung an sich selber, sofern der Kaiser ein persönliches Recht besaß, so zu handeln. Aber daraus, daß dieser Fürst auf die deutsche Krone Verzicht leistete, vermochte der Papst nicht zu folgern, daß das Heilige Römische Reich nicht mehr existiere.“[9] Wenn man diesen Aspekt betrachtet, mag man es als einen Verlust ansehen, daß Papst Pius XII. den uralten Text aus den Meßbüchern entfernen und durch einen anderen ersetzen ließ. Allerdings enthielt das Gebet eben doch Worte, die eine aktuelle politische Grundlage verloren hatten. Ja Ausdrücke wie „barbaras nationes“ und „gentes, quae in sua feritate confidunt“ klingen für unsere Ohren mehrheitlich sogar wohl direkt anstößig. Andererseits wollte man aber wieder für die in den modernen Staaten Verantwortlichen konkret beten. Insofern gab es hier nachvollziehbare Gründe für eine Reform, die Papst Pius XII. dann auch vornahm. Er schrieb nunmehr einen anderen Text vor, der immerhin auch noch ganz vom Ideal eines christlich fundierten Staates geprägt ist.

Der neugeschaffene Text wich dann auch nicht völlig von der Tradition ab, sondern orientierte sich an älteren Vorlagen.[10] Seit der Karwochenreform im Jahre 1955 hieß es nun: "Lasset uns auch beten für alle Lenker der Staaten und für jene, die in ihrem Auftrage Amt ausüben und Macht: Unser Gott und Herr leite ihren Geist und ihr Herz Seinem Willen gemäß zu unserem immerwährenden Frieden (Oremus et pro omnibus res publicas moderantibus eorumque ministeriis et potestatibus: ut Deus et Dominus noster mentes et corda eorum secundum voluntatem suam dirigat ad nostram perpetuam pacem) . – Lasset uns beten. – Beuget die Knie! – Erhebet euch! - All­mächti­ger ewiger Gott, in dessen Hand die Gewalt aller (Machthaber) und die Rechte aller Völker Rechte liegen (...in cuius manu sunt omnium potestates et omnium iura populorum). Schaue gütig auf jene, die uns kraft ihres Amtes regie­ren (qui nos in potestatibus regunt), damit überall auf Erden unter dem Schutz Deiner Rechten gewahrt bleibe die Unversehrt­heit der Religion und die Sicherheit des Vater­landes (et religionis inte­gritas et patriae securitas)".[11] Die kursiv gesetzten Begriffe am Schluß des Gebetes mußten übrigens bei der Liturgiereform im Jahre 1970 bezeichnenderweise politisch und religiös korrekten Ausdrücken weichen, so daß jetzt gebetet wird für „das Wohlerge­hen der Völ­ker, die Sicherheit des Friedens und die Religionsfreiheit (popu­lorum prospe­ritas, pacis securitas et religio­nis libertas)“.   

  Die Presse freute sich über die „wahre Laizität“
 
Kommen wir auf die Ansprache Papst Benedikts XVI. zurück. Der Pontifex zielte sicher auf mehr als nur auf die Ablehnung einer Reichstheologie beim hl. Augustinus ab. Er wollte offenbar die moderne Doktrin vom laizistischen Staat, der in religiösen Fragen restlos inkompetent sein soll, schon beim Bischof von Hippo im Ansatz vorgeformt sehen. Ja der Kirchenlehrer soll anscheinend gleichsam zum Patron der modernen Religionsfreiheit erhoben werden, wie sie auch im Konzilsdokument „Dignitatis humanae“ verkündet wurde. Und genau dieser Aspekt interessierte auch die Presse, die sehr wohl verstand, welcher Sprengstoff in den Worten von der „wahren Laizität“ stecken. So wurde in verschiedenen Publikationsorganen die Augustinus-Ansprache des Heiligen Vaters unter einer entsprechenden Überschrift präsentiert. Zwei Beispiele mögen hier zum Beleg genügen: „Benoît XVI: ‚La vraie laïcité’ a été définie par saint Augustin“ („Benedikt XVI.: ‚Die wahre Laizität’ ist vom heiligen Augustinus definiert worden“) titelte AFP am 20. Februar 2008. Ganz ähnlich gab ZENIT.org  am selben Tag bekannt: „Benedetto XVI: Sant’Agostino definì la ‚vera laicità’ („Benedikt XVI.: Der heilige Augustinus definierte die ‚wahre Laizität’“).
 
Ein verbreiteter Irrtum

 Gegen eine solche Deutung der Lehre Augustins vom Verhältnis Staat – Kirche sind Bedenken anzumelden. Auch früher hatte der Papst schon ähnlich argumentiert, als er in dem oben bereits erwähnten Buch „Die Einheit der Nationen“ (103) schrieb: „Seine Lehre von den zwei Staaten zielt weder auf eine Verkirchlichung des Staates noch auf eine Verstaatlichung der Kirche ab.“ Der Satz ist zwar nicht gänzlich falsch, vor allem nicht in seinem zweiten Teil. Wenn er aber heißen soll, daß der Staat neutral, laizistisch sein soll, dann entspricht dies zweifellos nicht der Augustinischen Doktrin.  

Freilich müssen wir zugeben, daß derartige Gedanken heute weit verbreitet sind, ja manchmal noch bestimmter vorgetragen werden. Aus jüngerer Zeit sei ein entsprechender Beleg beigebracht. Der Klassische Philologe Thomas Baier schrieb im Jahre 2002: „Im Gegensatz zu den heidnischen Göttern Ciceros ist Christus, der Gründer der civitas Dei, kein irdischer Heilsbringer. Augustinus hat somit die auch für die moderne Staatsphilosophie konstitutive Trennung von transzendenter Religion und profanisierter Innerweltlichkeit vollzogen.“[12] Aber eine solche Auffassung ist durch die Quellen nicht ausreichend gedeckt.[13] Augustinus hätte sicher zwischen Staat und Religion unterschieden, wobei für ihn selbstverständlich die Kirche als die vorläufige „Civitas Dei“ auf Erden den Vorrang genoß, ihr galt sein ganzer Einsatz; dabei sind Ecclesia catholica im Sinne der sichtbaren Kirche und Civitas Dei beim hl. Augustinus eben nicht völlig deckungsgleich, so sehr erstere auf letztere bezogen ist[14]. Insofern hat Baier auch recht, wenn er feststellt, Augustinus habe „den mit großer Selbstverständlichkeit vertretenen Ewigkeitsanspruch der römischen Herrschaft“ entkräften wollen, so wie er z.B. von Cicero vertreten worden war. [15] An dessen Stelle trat in der Tat die sichere Hoffnung auf die Ewigkeit in der vollendeten „Civitas Dei“.

Aber einer völligen Trennung der beiden Sphären hätte Augustinus sowohl als antiker Mensch als auch in seiner Eigenschaft als Jünger Christi nicht zugestimmt. Der Althistoriker Hartmut Leppin faßte das diesbezügliche Denken, das – mit wenigen Ausnahmen – für das gesamte Altertum gilt, so zusammen: "Die Vorstellung einer scharfen Trennung zwischen Kirche und Staat war der Antike fremd. Daß der gute Kaiser sich für den wahren Glauben einzusetzen und den falschen zurückzudrängen hatte, war unbestritten."[16] Die These einer „wahren Laizität“ des Staates ließe sich für Augustinus allenfalls so formulieren, wie es der Jurist Ernst-Wolfgang Böckenförde in seinem Buch „Geschichte der Rechts – und Staatsphilosophie“ getan hat (Tübingen 2002, 211): „So findet sich bereits bei Augustinus ein Ausgangspunkt für die spätere Abgrenzung von geistlich und weltlich, dann auch von Kirche und Staat.“ Aber unmittelbar danach beurteilt der Autor Augustinus zu Recht so: „Ihm selbst wäre eine solche sicher fremd gewesen.“

            Die Verwechslung zweier Argumentationsebenen

  Ein zentraler Fehler in Baiers Argumentation und der aller anderen Gelehrten, die genau so wie er denken, letztlich eben auch des Heiligen Vaters, liegt darin, daß man mehr oder minder undifferenziert das Urteil des hl. Augustinus über den paganen Staat auf ein christliches Staatsmodell überträgt. Die berühmte Kritik an Ciceros Staatsdefinition, die Augustinus in De Civitate Dei (19,24) vorträgt und auf die sich auch Baier wieder berief[17], gilt nur einem Staat der Götzenanbeter („civitas impiorum“, wie es im letzten Satz des Kapitels heißt), der nicht dem wahren Recht und der wahren Gerechtigkeit dient, da er die Rechte des einen und wahren Gottes nicht achtet.

Augustinus argumentierte jedenfalls mehrfach für die Durchdringung des Gemeinwesens mit echtem christlichem Geist – was in der damaligen Praxis offenkundig noch nicht überall geschehen war und sich in der höchsten, idealen Form aufgrund der erbsündlichen Belastung der Menschen auf Erden sowieso nicht verwirklichen läßt. Wenn sich Stellen nachweisen lassen, die eine andere Position zu begünstigen scheinen[18], so dürfen nicht, was leider oft geschieht, die Zeitumstände verkannt werden: Der heilige Augustinus verfaßte, was ja der Papst in seiner Mittwochskatechese als historischen Hintergrund der Arbeit durchaus herausstellte, sein wirkmächtigstes Werk, die 24 Bücher „De civitate Dei“, nach dem Jahre 410, in dem Rom von den Westgoten unter Alarich erobert wurde, jenes Rom, das man schon lange im paganen Denken und seit der sog. Konstantinischen Wende auch von christliche Seite für „ewig“ gehalten hatte.[19] Es ist leicht verständlich, daß der Kirchenvater in einer solchen Situation, wo es aus apologetischen Gründen nach innen und außen galt, den Vorstellungen von einer zu engen Bindung des Schicksals der Kirche an staatliche Institutionen zu wehren, die Eigenständigkeit beider Bereiche überbetonte.

  Göttliche Gnade und menschliche Mitwirkung bei Augustinus

 
Ein vergleichbarer Fall sticht ins Auge, der auch seinerseits immer wieder zu Mißdeutungen Anlaß gab. Im Kampf gegen die Pelagianer, die sich zu sehr auf die Natur des Menschen stützten, akzentuierte der Bischof von Hippo, der „Doctor gratiae“, die strikte Notwendigkeit der Gnade oft besonders scharf. Das konnte so weit gehen, daß er, und zwar auch mit dem rhetorischen Mittel der Hyperbolé, der Übertreibung, sie dabei hier und da auf Kosten der notwendigen und gesunden Mitwirkung des Menschen an seinem Heil einseitig herausstellte.

Ein solches Vorgehen gibt er selbst in seinen „Retractationes“ (1, 9, 3) zu.[20] In seinen drei Büchern „Über den freien Willen“ („De libero arbitrio“) hatte er oft gegen die dualistische Lehre der Manichäer, die den Menschen von jeder Verantwortung für das Böse letztlich freisprach, die Bedeutung des menschlichen Willens sehr stark herausgehoben. Dadurch glaubten sich die Pelagianer bestätigt, die die Natur des Menschen auf Kosten der göttlichen Gnade überbetonten. Zu ihnen sagte Augustinus nun an seinem Lebensabend beim Überblick und Rückblick auf sein Oeuvre: „Daher sollen sich die neuen Häretiker, die Pelagianer, nicht überheblich zeigen, als ob ich ihre Sache betrieben hätte, weil ich vieles in diesen Büchern zugunsten des freien Willens gesagt habe. Das aber erforderte der Gegenstand jener Diskussion („quae illius disputationis causa poscebat“). Sie gehen jedoch bei der Verteidigung der Willensfreiheit so weit, daß sie der Gnade Gottes keinen Platz lassen, wenn sie behaupten, sie würde gemäß unseren Verdiensten verliehen.“[21]      

In Wahrheit hat der hl. Augustinus, wenn man sein Gesamtoeuvre überblickt, niemals die Möglichkeit, ja Notwendigkeit des Mitwirkens am Heil durch den Menschen ganz negiert, und zwar auch nicht in seinem Spätwerk, wenngleich dort manchmal die Gnade Gottes und die Prädestination eine besonders starke Rolle spielen. Augustinus hätte das, was man später in der Theologie mit einem griechischen Terminus belegte, dem des Synergismos, der Mitarbeit des Christen mit der Gnade, nie geleugnet. Hier darf man den späteren sog. Augustinismus, wie er sich in besonders radikaler Form dann bei Calvin herausbildete, nicht mit dem authentischen Augustinus verwechseln.[22]

Um es mit einer klaren Formulierung des Bonner Latinisten Otto Zwierlein zu sagen, der die Aussage einschlägiger Artikel des Augustinuslexikons so zusammenfaßte: „Göttliche Providenz schließt die Verantwortlichkeit des Menschen für sein eigenes Tun nicht aus.“[23] François-Joseph Thonnard schärfte gegen Odilo Rottmanners Interpretation des angeblichen „Augustinismus“ beim späten Augustinus folgenden ganz nüchternen und praktischen Rat an die Menschen ein, und zwar ganz im Sinne des Heiligen: „Lebt wie Prädestinierte [d. h. von Gott zum Heil Vorherbestimmte]! Weil nach dem Dogma der Prädestination und dem Heilsplan der Vorsehung wir hier unten (auf Erden) überhaupt nicht wissen, wer auserwählt ist, worüber nur Gott ganz im Bilde ist, ist dieser Ratschlag von einer perfekten Weisheit geprägt. Und darüber hinaus rückt er die Bedeutung unserer Freiheit und das großzügige Mitwirken, das wir diesem ganz ungeschuldeten Gunsterweis Gottes entgegenbringen müssen, ins rechte Bild.“[24]

Freilich begegnet man immer wieder der These, der späte Augustinus habe in rigoroser Weise das Heil nur noch auf wenige beschränkt, indem die Masse zur Verdammnis prädestiniert worden sei. Daß die Mehrzahl der Menschen verlorengehen, ist in der Tat feste Lehre so gut wie aller Kirchenväter und der kirchlichen Tradition, wie wir noch einmal in der Kirchlichen Umschau (Dezember 2007) dargelegt haben.[25] Aber das geschieht eben nicht, und zwar auch nicht bei Augustinus, ohne deren persönliche Schuld.

Gegen unklare, letztlich antiaugustinische Äußerungen im Dokument der Internationalen Theologenkommission vom Mai 2007 zum „Limbus puerorum“ hielt der Dogmatiker Manfred Hauke folgende Wahrheit fest: „Der berühmteste lateinische Kirchenvater leugnet aber keineswegs den allgemeinen Heilswillen Gottes, der auch in seinen späten Schriften eindeutig bejaht wird; geändert hat sich nur (wegen der Polemik gegen den Pelagianer Julian) die Auslegung von 1 Tim 2,4[26], nicht aber der theologische Grundgedanke.“ Dabei konnte sich Hauke auf einschlägige Ausführungen eines der damals besten Augustinuskenner berufen, und zwar des Generalpriors des Augustinerordens, Agostino Trapè[27], der übrigens auch eine theologisch zuverlässige Biographie des Kirchenlehrers verfaßt hat (Titel der deutschen Ausgabe: Aurelius Augustinus – Ein Lebensbild, Verlag Neue Stadt, München 1988).

Mit Bezug gerade auf dessen Buch „Introduzione generale a sant’Agostino (Città Nuova, Rom 2006) sowie auf die Studie „Il cuore e la grazia in sant’Agostino – Distinzione e correspondenza“ (Città Nuova, Roma 2006) von G. Tantardini hielt Kardinal Angelo Scola, Patriarch von Venedig, in einem Vortrag des Jahres 2007 noch einmal fest, daß Augustinus, trotz aller Betonung von Gnade und Vorherwissen Gottes, niemals das Mitwirken des Menschen an seinem Heil aufgegeben hat.[28] Dabei verwies er zum einen auf eine bekannte Predigt des Kirchenlehrers, wo dieser sagte: „Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, iustificat volentem“ - “Wer dich ohne dich (d. h. ohne dein Mitwirken) geschaffen hat, rechtfertigt dich nicht ohne dich. Wer dich ohne dein Wissen geschaffen hat, rechtfertigt dich nicht ohne deinen Willen“ (serm. 169,11,13) Und eine andere Stelle, die allerdings recht frühen Datums ist und aus dem im Jahre 391 vollendeten Werk „De libero arbitrio“ (3, 3, 7) stammt, läßt klar erkennen, daß Augustinus die gegenteilige Position, wie sie später von bestimmten Reformatoren verfochten werden sollte, restlos ablehnte, also, wenn das hier vorgetragene Verdammungsurteil nicht auf ihn selbst angewandt werden sollte, seinerseits auch niemals vertreten hat: „Cum igitur praescius sit Deus futurae beatitudinis tuae – nec aliter aliquid fieri possit quam ille praescivit, alioquin nulla praescientia est -, non tamen ex eo cogimur sentire, quod absurdissimum est et longe a veritate seclusum, non te volentem beatum futurum.“ – „Gott weiß also um deine künftige Glückseligkeit im voraus Bescheid. Und auf keine andere Weise könnte etwas eintreten, als daß er es vorher gewußt hätte, andernfalls läge kein Vorherwissen vor. Dennoch sind wir deshalb nicht gezwungen, anzunehmen, daß du glücklich sein wirst, ohne es zu wollen. Das wäre ja ganz absurd und weit von der Wahrheit entfernt.“[29]  

Und so verließ der große „Doctor gratiae“ auch durchaus nicht den Rahmen der katholischen Doktrin, die später auf dem Konzil von Trient gegen reformatorische Irrtümer mit den folgenden Worten fixiert werden sollte: „Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere: anathema sit“ – „Wer sagt, der von Gott bewegte und erweckte freie Wille des Menschen wirke durch seine Zustimmung zu der Erweckung und dem Ruf Gottes nichts dazu mit, sich auf den Empfang der Rechtfertigungsgnade zuzurüsten und vorzubereiten, und er könne nicht widersprechen, wenn er wollte, sondern tue wie etwas Lebloses überhaupt nichts und verhalte sich rein passiv: der sei mit dem Anathema belegt.“[30]      

 
Johannes Straubs Einsicht
 
In einem vergleichbaren Licht muß man nun auch die Haltung des hl. Augustinus gegenüber dem weltlichen Staat sehen. Zwar gibt es wie gesagt durchaus Stellungnahmen aus seiner Feder, die auf den ersten Blick betrachtet auf eine völlige Trennung von Staat und Kirche  hinauslaufen könnten. Sie sind aber von den jeweiligen Umständen beeinflußt[31] und manchmal auch in einer zur Übersteigerung neigenden Sprache des gelernten Rhetorikprofessors abgefaßt. Unbestreitbar hat Augustinus eine zu enge Bindung der Kirche an die Romidee abgelehnt, und zwar vor allem eben nach dem Desaster von 410. Daß aber die Sichtweise einer „wahren Laizität“ nicht richtig sein kann, läßt sich schon an den zahlreichen Stellen ablesen, an denen Augustinus sehr wohl am Staat und seiner Förderung Interesse zeigt, indem er den Politikern empfiehlt, dort wahrhaft christliche Grundsätze zu verwirklichen, und zwar mit Hilfe der politischen Führung.        
In wichtigen Beiträgen hat Johannes Straub auf diesen in den letzten Jahrzehnten immer wieder übersehenen Aspekt der Augustinischen Staatslehre hingewiesen[32]; es kommt nicht von ungefähr, daß Bayer diese Aufsätze überhaupt nicht erwähnt. Der bedeutende katholische Althistoriker, der Jahrzehnte in Bonn lehrte, beschäftigte sich immer wieder mit der Frage von Christentum und Staat in der Spätantike. Dabei verteidigte er den hl. Augustinus gegen die häufig zu findende Behaup­tung, er habe sich dem römischen Gemeinwesen gegen­über eher indifferent gezeigt, jedenfalls sei ihm an der christlichen Durchdringung des Staates mit Blick auf die ewige „Civitas Dei“ nicht viel gelegen, Thesen, für die damals etwa Wilhelm Kamlah oder Karl Löwith eingetreten waren. Die mit der Kirchlichen Umschau  eng zusammenarbeitende „Studentenbewegung St. Thomas von Aquin“ hatte das große Glück, im Wintersemester 1994/95 Prof. Straub ganz kurz vor seinem Tod gerade zu besagtem Thema noch einmal in Bonn hören zu dürfen. Der aus der ganzen Fülle eines reichen Gelehrten­lebens schöpfende Vortrag ist – wie auch alle anderen Referate unserer wissenschaftlichen Abende, Wochenendseminare und Sommerakademien - auf CD zu beziehen, und zwar unter der Internet-Adresse: www.aquinas.de . Der Titel lautet: „St. Augustinus und die Krise Roms“.
            

Vorteile eines christlichen Staates

            Nur einige wenige Beispiele sollen zeigen, daß dem hl. Augustinus sehr wohl ein Staatsmodell vorschwebte, welches vom christlichen Geist durchdrungen ist, ja daß er sogar selbst hier und da in seinen Werken mitwirkt, diesem zum Durchbruch zu verhelfen. Einen geradezu hymnischen Lobgesang trägt der Heilige in seiner Schrift „De moribus ecclesiae catholicae“ (1,30) auf die Kirche als Führerin der Menschen, Familien, Staaten und Völker vor. Dort heißt es u.a.: „Doces reges prospicere populis; mones populos se subdere regibus“ – „Du lehrst die Könige, für ihre Völker zu sorgen; du mahnst die Völker, sich ihren Königen unterzuordnen.“ Papst Pius XI. schloß am 31. Dezember 1929 seine wegweisende Enzyklika zur christlichen Erziehung und Bildung „Divini illius magistri“ mit einem ausführlichen Zitat aus dem Kapitel 30 des ersten Buches jener wunderbaren Augustinischen Schrift – welche Kontinuität des Denkens![33] Worte solcher Art soll ein Mann geschrieben haben, der eine radikale Trennung von „transzendenter Religion und profanisierter Innerweltlichkeit“ proklamierte, wie Baier es formulierte?

            Noch deutlicher wird St. Augustinus in De Civitate Dei (2,19): „Dennoch machen sie [die heidnischen Gegner des Christentums] für Üppigkeit und Habgier sowie für die entarteten und schändlichen Sitten vor Christi Ankunft, wodurch der Staat so überaus häßlich und abscheulich wurde, nicht ihre Götter verantwortlich, klagen aber gleichwohl wegen seines gegenwärtigen Mißgeschicks [es ist an die Eroberung Roms durch die Westgoten unter Alarich im Jahre 410 gedacht], unter dem jetzt ihr Stolz und ihre Weichlichkeit leiden mögen, die christliche Religion an. Wenn nur deren Vorschriften über guten und rechtschaffenen Lebenswandel Gehör und Aufmerksamkeit fänden ‚bei den Königen auf Erden und allen Völkern, bei den Fürsten und allen Richtern auf Erden, den Jünglingen und Jungfrauen, den Alten mit den Jungen’ (Ps. 148, 11 f.), bei Menschen jeden Alters und jeden Geschlechts, dazu auch bei denen, die Johannes der Täufer anspricht, den Zöllnern und Soldaten (siehe Luk 3,12-14), dann würde der glückliche Staat ein Schmuckstück sein unter den Ländern dieser Erdenwelt und sich zu den Höhen des ewigen Lebens erheben, um dort selig zu herrschen („et terras vitae praesentis ornaret sua felicitate res publica, et vitae aeternae culmen beatissime regnatura conscenderet).“[34]

            Ähnlich formulierte Augustinus in ep. 138,10: „Wenn sie [die christliche Religion], wie es angemessen wäre, gehört würde, dann könnte sie weit besser als Romulus, Numa, Brutus und jene übrigen hochberühmten Männer des römischen Volkes den Staat formen, heiligen, festigen und mehren.“  

            Man sieht also, daß ein Staatsgebilde hier auf Erden durchaus nicht nur als radikaler Gegensatz zur „civitas Dei“, zum „Gottesstaat“ (eine gebräuchliche, aber mißverständliche Übersetzung, die freilich schwer durch eine wirklich in jeder Hinsicht, sowohl inhaltlich als auch formal, überzeugende zu ersetzen ist), betrachtet werden muß[35], sondern sogar in dessen Sphäre hineinreichen kann – wofern er nur christlich geprägt ist! Man muß allerdings Michael Fiedrowicz recht geben, daß der Gedanke sowohl in C.D. 2,19 als auch in ep. 138,10, also an den beiden zuletzt zitierten Stellen, mit dem Konjunktiv Imperfekt als Irrealis der Gegenwart formuliert ist[36]; d. h. Augustinus war sich schon bewußt, daß zumindest eine volle Verwirklichung dieser Idee in einem irdischen Staat eine Utopie bleibt bzw. daß die politische Situation damals einen solchen Einsatz von vornherein nicht begünstigte.

            Allerdings wird Rom an anderer Stelle im „Gottesstaat“ (2,29) direkt aufgefordert, die christliche Religion mit ihrer Frömmigkeit und ihren guten Sitten anzunehmen, auf daß das Reich, das schon natürliche Vorzüge besitze, so zum wahren Ruhm in Gott gelange. Zwar geht es in diesem Kapitel letztlich vor allem um die Annäherung an das ewige Vaterland, eben die „Civitas Dei“, aber das irdische Dasein ist auch ins Auge gefaßt. Hier stehen Imperative und keine irrealen Konjunktive, ein gewisses Schwanken zwischen Hoffnung und Einsicht in die weniger rosige Realität ist also beim Autor zu beobachten: „Danach [d. h. nach den Lehren und Gaben des wahren Gottes] strebe lieber, lobenswerte Römerart, du Geschlecht von Männern wie Regulus, Scaevola, Scipio und Fabricius, danach strebe lieber! Sieh doch, wie verschieden sie sind im Vergleich zur schändlichen Eitelkeit und trügerischen Bosheit der Dämonen! Wenn du wirklich natürliche Vorzüge besitzt, so werden sie doch nur durch wahre Frömmigkeit gereinigt und vollendet, durch Gottlosigkeit hingegen verdorben und bestraft. Nun wähl schon, wem du folgen sollst, auf daß du nicht in dir, sondern im wahren Gott Lob gewinnst, das nicht trügt. Wohl besaßest du einst Ruhm bei den Völkern, aber nach dem geheimen Ratschluß der göttlichen Vorsehung fehlte die wahre Religion, die du hättest erwählen können.“          

 
Augustinus lobt den christlichen Herrscher          

 
            Nach dem, was wir oben schon aus seinem Schriftwerk gelesen haben, verwundert es durchaus nicht, daß Augustinus den Staatsmann Theodosius gerade für seinen Einsatz im Dienst des Glaubens lobte. Er pries den Kaiser, weil er "von Anbeginn seiner Regie­rung an nicht müde gewor­den war, der bedrängten Kirche durch höchst gerechte und barmherzige Gesetzes­maßnahmen wider die Gottlosen zu Hilfe zu kom­men" („ex ipso initio imperii sui non quievit iustissimis et misericordissimis legibus adversus impios laboranti ecclesiae subvenire“, C.D. 5,26). So hatte Augustinus auch schon in der Schrift „De catechizandis rudibus“ (21,37,12) die christlichen Herrscher gelobt, weil „durch sie der Kirche Frieden gegeben worden war, wenngleich nur ein zeitlicher, eine zeitliche Ruhe (tranquillitas temporalis), damit sie in geistlichem Sinn ihre Häuser erbauen und ihre Gärten und Weinberge pflanzen kann.“ Als glücklich werden die Herrscher gepriesen, „wenn sie ihre Macht in den Dienst von Gottes Majestät stellen, um seine Verehrung weithin zu verbreiten“ („si suam potestatem ad Dei cultum maxime dilatandum maiestati eius famulam faciunt“, C. D. 5,24). Und für die andere Seite, die der Regierten, gilt: „Wenn aber diejenigen, die von wahrer Frömmigkeit geprägt sind und ein (moralisch) gutes Leben führen und die Fähigkeit besitzen, die Völker zu regieren, durch Gottes Erbarmen die Macht innehaben, gibt es nichts Glücklicheres für die Verhältnisse bei den Menschen“ (C. D. 5,19).

            Ja dem hl. Augustinus ist sogar im Zusammenhang mit der weltlichen Herrschaft der Begriff des „Christkönig“ bekannt, den Papst Pius XI., zweifellos in anderem historischen Kontext, aber doch letztlich von derselben Idee beseelt, mit seiner Enzyklika „Quas primas“ im Jahre 1925 und der Einführung des Christkönig-Festes am letzten Sonntag im Oktober kräftig gefördert hat. In „De consensu evangelistarum“ (1,14, 21) schrieb der heilige Kirchenlehrer: „So nahm er [Gott] Reich und Priestertum des prophetischen Volkes („regnum sacerdotiumque propheticae gentis“) weg [die Juden sind gemeint, deren Staat 70 n. Chr. aufgrund der Eroberung und Zerstörung Jerusalems durch die Römer verloren ging], weil derjenige, der durch sie versprochen wurde, schon angekommen war [sc. Jesus Christus], und unterwarf das Römische Reich, von dem jenes Volk besiegt worden war, durch Christus den König seinem Namen und bekehrte es durch die Stärke und Frömmigkeit des christlichen Glaubens, auf daß die Götzen ausgeschaltet würden, um deren Ehre willen seine [des wahren Gottes] Heiligtümer nicht angenommen worden waren.“[37] Würde so jemand sprechen, der für die „wahre Laizität“ des Staates eintritt, wie sie heute auch in der Kirche verfochten wird?

 
Warum lehnen die Menschen den christlich geprägten Staat ab?

 
In seinem 137. Brief nennt Augustinus nun genau das entscheidende Argument, warum auch heute noch - und gerade heute - die Ablehnung eines Gemeinwesens mit christlichen Grundsätzen  so verbreitet ist: Die vehe­men­te Aversion gegen jegliche Form eines christlich geprägten Staates, und wäre dieser noch so tolerant[38], hat eine seiner entscheidenden Wurzeln in jenem Streben nach einem schran­kenlosen Pluralismus, nach einer solchen Art von Freiheit, die man besser als Zügellosigkeit bezeichnen sollte. St. Augustinus durch­schaute dieses Motiv vieler Gegner des christlichen Gemeinwe­sens: Er warf ihnen vor, sie „möchten, daß der Staat nicht auf der Festig­keit der Tugenden, sondern auf der Ungestraftheit der Laster beru­he“ ("...[putant vel putari volunt Christianam doctrinam utilitati non convenire rei publicae, quia] nolunt stare rem publicam firmitate virtutum, sed impunitate vitiorum", ep. 137, 20). Es ist klar, daß man ein solches Motiv durchaus nicht allen heutigen Vertretern der Laizität des Staates unterstellen darf, schon gar nicht dem jetzigen Heiligen Vater. Aber die kirchliche Hierarchie ist leider seit dem II. Vatikanum allzu schnell bereit, sich dem Denken der Welt und den Forderungen der modernen Menschen anzupassen, statt ihnen mit Demut und Geduld, aber auch mit Klarheit die eigenen, originär christlichen Positionen zu vermitteln und sie zu begründen.  

 


Treffende Urteile über die Staatslehre des hl. Augustinus

 
Man kann also schon nach den wenigen Stellen aus dem Werk des heiligen Augustinus, die wir betrachtet haben, festhalten, daß der Bischof von Hippo als Archeget einer „wahren Laizität“ der Staaten nicht taugt. Richtig hat vielmehr  Dorothy F. Donnelly die Position des Kirchenlehrers beschrieben. Sie gab einen Sammelband heraus mit dem Titel “The City of God – A Collection of Critical Essays”. Dazu verfaßte sie die Einleitung. Dort fällte sie, und zwar im Anschluß an einen im selben Band abgedruckten Aufsatz von Peter Kaufmann „Redeeming Politics: Augustine’s Cities (sic!) of God“, ein bemerkenswertes Urteil über die Staatslehre des hl. Augustinus in ihrer Beziehung zur christlichen Religion: „Thus, unlike the radical efforts of some of his contemporaries who sought to separate religion from politics, Augustine ‚insisted that the Bible promised Christianity dominion over all culture and that such dominion was unthinkable apart form a Christian political culture’... In brief, for Augustine political culture was part of God’ s divine plan and it was thus absurd to stress the incompatibility between the religious and political realms.“[39]

Ja, man kann das Ideal eines irdischen Staates nach der Lehre des hl. Augustinus sogar noch schärfer fassen, indem man dessen engen Zusammenhang mit dem himmlischen Staat betont: Die Staatslenker hier auf Erden sind um so besser, je intensiver sie ihren Blick auf den himmlischen Staat lenken, zu dem sie pilgernd unterwegs sind![40] Und hier schließt sich der Kreis:  In der Tat ist Augustinus, wie so viele Gelehrte heute richtig erkennen, vor allem auf die „Civitas Dei“ in seinem Denken fixiert, aber so, daß er deren Bedeutung für die Prägung eines irdischen Staates nicht aus dem Auge verliert. Und dieser ist eben dann im Idealfall kein laizistischer, sondern ein christlicher!


Diese erweiterte Fassung eines Aufsatzes, der erstmals in der empfehlenswerten Monatszeitschrift Kirchlichen Umschau (St. Vinzenzhaus, 53809 Ruppichteroth) erschienen ist, hat Dr. Heinz-Lothar Barth freundlicherweise dem Civitas-Institut zur Verfügung gestellt. Wir danken an dieser Stelle dem Verfasser für seine Mühewaltung recht herzlich.

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[1] Zitat nach: Den Glauben verständlich verkündigt. Im Wortlaut die Ansprache des Heiligen Vaters während der General-Audienz am 20. Februar 2008, in: Die Tagespost vom 23. Februar 2008, S. 6.

 Den Unterschied zwischen dem Augustinischen Denken und einer christlichen Reichstheologie bzw. dem Roma christiana - Konzept hat knapp und gut verständlich Miachael Fiedrowicz herausgearbeitet (Apologie im frühen Christentum – Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 2000, 200-207, zu Augustinus 202 f.).   

[3] Diese Ideologie wurde vor allem von dem russischen Mönch Filofej von Pskov in der ersten Hälfte des 16. Jhs. theoretisch begründet, siehe Thomas Meyer, Roma aeterna – Theorien zu Dauer und Verfall Roms, in: Impulse für die lateinische Lektüre, hg. von Heinrich Krefeld, Frankfurt/M. 1979, 119 (mit Literaturhinweisen in Anm. 56 auf S. 123, vor allem wird dort folgende wichtige Arbeit genannt: H. Schaeder, Moskau – Das Dritte Rom, 2. Aufl. Darmstadt 1957).

[4] Kerstin Holm, Lasst uns ein neues Byzanz errichten! Durch Russland heult der Wind des Wandels, da darf Geschichte neu gedeutet werden: Putins Beichtvater, der Mönchspriester Tichon, weist dem Juniorzaren Medwedjew den Weg in eine heilige Zukunft, FAZ vom 21. Februar 2008, S. 42 (Feuilletonteil).  

[5] Übersetzung angelehnt an: Schott – Meßbuch 11. Aufl. 1951 (mit kleinen Änderungen)

[6] Ludwig Biehl, Das liturgische Gebet für Kaiser und Reich – Ein Beitrag zur Geschichte des Verhältnisses von Kirche und Staat, Paderborn 1937, 92

[7] Siehe zum Beispiel die Überschrift im Schott- Meßbuch von 1939: „Das folgende Gebet wurde früher für den Kaiser des Heiligen Römischen Reiches, den Schirmvogt der Kirche, verrichtet.“  Der Bomm ließ es spätestens seit 1937 – eine solche Ausgabe konnte ich einschauen - ganz aus. Die Altarmissalien hatten den Text aber bis 1955 noch ohne Kommentar weiterabgedruckt. Gute und ausführliche Zeremonienbücher wiesen jedoch darauf hin, daß das Gebet eben nicht mehr gesprochen wurde, siehe z.B. das ausgezeichnete Werk „Manuel de Liturgie et Cérémonial, selon le Rit Romain, par les PP. Léon Le Vavasseur et Joseph Haegy, Dix-septième édition, refondue, corrigée et mise à jour par Le P. Louis Stercky, Paris 1940, II 310: „On omet la monition et l’oraison pour l’empereur romain; il n’est pas permis de les remplacer, ni d’en ajouter d’autres.“   

[8] Biehl a.O. 92. Traditionell nahm man vier Weltreiche an, von denen das nächstfolgende das vorangegangene ablöste: das babylonische, das medische, das persische und das griechische. In einer anderen Tradition wurden Meder und Perser zu  einer Einheit zusammengefaßt, und an die vierte Stelle trat das römische Reich. Letztere Konzeption findet sich schon in paganen Quellen (siehe den einführenden Essay des Herausgebers in: Cornelius Tacitus, Agricola – Germania, Lateinisch-deutsch, herausgeben, übersetzt und erläutert von Alfons Städele, München-Zürich 1991, 146). Prägend für das christliche Denken wurde die Prophetie in Dan 2,32-35/40-45. Das dortige vierte Reich ist schon nach jüdischer Überlieferung im 4. Buch Esra und bei Flavius Josephus mit dem römischen in eins gesetzt worden. Im christlichen Kontext bekam diese Interpretation, die sich bereits im Danielkommentar des Hippolytus findet, geradezu kanonische Geltung. Außerdem brachte man das vierte Reich mit den geheimnisvollen Worten des hl. Paulus aus dem 2. Thessalonicherbrief zusammen, nach denen der „Anomos“, der „Gesetzlose“, d. h. der Antichrist, nicht eher kommt, bis der „Katechon“, der also, der ihn noch hindert und zurückhält, ausgeschaltet ist (2 Thess 2, 6 - 8). Jener „Katechon“ (im Vers 7 erscheint er in maskuliner, im vorangegangenen Vers in neutraler Form) wurde häufig mit dem römischen Reich identifiziert, z.B. von Tertullian, Laktanz, Hieronymus und Johannes Chrysostomus. Zusätzliche Informationen bzw. weiterführende Literatur zum Thema findet man u. a. in: 1) Hans von Geisau, M. Minucius Felix, RE suppl. XI/1968, 993  2) Franz-Friedrich Lühr, Weltreiche und Lebensalter. Ein Kapitel Laktanz, AU 21,5/1978, 19 ff.  3) Bernhard Kötting, Endzeitprognosen zwischen Lactantius und Augustinus, in: Ecclesia peregrinans – Das Gottesvolk unterwegs, Ges. Aufsätze, Bd. 1, Münster 1988, 19-22  4) Vinzenz Buchheit, Göttlicher Heilsplan in der lateinischen Apologetik, in: Alvarium, Festschrift für Christian Gnilka, JbAC Erg.-Bd. 33/2002, 109 Anm. 2. Im Rahmen der Lehre von der „Translatio Imperii“ wurde dann später das Römische Reich als im fränkischen bzw. deutschen Kaiserreich fortlebend betrachtet, siehe (oben schon erwähnt) Thomas Meyer, Roma aeterna. Theorien zu Dauer und Verfall Roms, in: Impulse für die lateinische Lektüre, hg. von Heinrich Krefeld, Frankfurt/M. 1979, 116-118; Walter Freund, Das Tegernseer Antichristspiel. Reichsgeschichte als Heilsgeschichte, ebd. 184-186; Dirk Budde, Heiliges Reich – Republik – Monarchie, Durach 1994, 40-52 (jeweils mit Literaturangaben in den Anmerkungen).  

[9] Zitat nach: Rudolf Graber, Die Zukunft Europas und Kaiser Karl von Österreich, Altenstadt/Vorarlberg 1962, 64

[10] Siehe Polycarpus Radó O.S.B., Enchiridion liturgicum, Romae etc. 1961, II 1211. So stammt beispielsweise die abschließende Formulierung, die die Begriffe „religionis integritas“ und „patriae securitas“ enthält, nachweislich aus der Zeit vor 600. Denn sie ist uns im Sacramentarium Veronense („Leonianum“) greifbar, das in der Zeit zwischen 600 und 625 aufgezeichnet worden ist (Art. Sakramentar, 3LThK 8/1999, 1456). Dort heißt es lediglich, entsprechend dem damaligen politischen Verhältnissen, „Romani nominis securitas“ (Charles Lett Feltoe, Sacramentarium Leonianum, Cambridge 1896, 62 f.). Hier „patriae“ einzusetzen, war eine verständliche, ja unter den gegebenen politischen Verhältnissen vernünftige Entscheidung.

[11] Übersetzung angelehnt an das Schott-Meßbuch von 1962, mit kleineren Änderungen. So heißt es dort z.B. für omnium potestates et omnium iura populorum „die Macht und das Recht aller Völker“. Offenbar wurde populorum im Sinn einer Versparung  (zum Phänomen siehe G. Kiefner, Die Versparung, Diss. Tübingen 1960, erschienen 1964)  auch zum ersten omnium mit hinzugezogen. Das ist vom Duktus der lateinischen Wortfolge zwar möglich, aber nicht sonderlich wahrscheinlich. Besser übersetzt der Bomm den nicht ganz klaren lateinischen Ausdruck: „die Gewalten aller Machthaber und die Rechte aller Völker“ (siehe z.B. Lateinisch-deutsches Sonntagsmeßbuch, von P. Urbanus Bomm, 6. Aufl. Einsiedeln 1959, 306 f.). Hier empfindet man lediglich den Plural „Gewalten“ im konkreten Kontext als dem Deutschen nicht sonderlich angemessen.

[12] Thomas Baier, Cicero und Augustinus – Die Begründung ihres Staatsdenkens im jeweiligen Gottesbild, Gymnasium 109/2002, 123-140, Zitat 140.

[13] Mit diesem Urteil soll nicht Baiers ganzer Aufsatz abgewertet werden, der durchaus wichtige und wertvolle Überlegungen enthält.

[14] Siehe Fritz Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus, München 1933, 492; 496 ff.; Erik Peterson, Theologische Traktate: Von den Engeln, hg. von Barbara Nichtweiß, Würzburg 1994, 198.

[15] Baier a. O. 124. Auch andere Kirchenväter bestreiten bzw. relativieren jenen Ewigkeitsanspruch. Als recht frühes Beispiel nach der sog. Konstantinischen Wende sei der Dichter Juvencus genannt, der  um 330 im Proöm seiner epischen Bibelparaphrase schreibt: „inmortale nihil mundi conpage tenetur,/ non orbis, non regna hominum, non aurea Roma... (V. 1 f.) (zur Stelle siehe Cornel Heinsdorff, Christus, Nikodemus und die Samaritanerin bei Juvencus, Berlin-NewYork 2003, 77 f.).

    [16] Von Constantin dem Grossen zu Theodosius II.: das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret, Hypomnemata H. 110/1996, 167

[17] a. O. 136-138

[18] Siehe v. a. Klaus Thraede , Das antike Rom in Augustins De civitate Dei, JbAC 20/1977, 90-148. Norbert Jacoby versuchte in ausgewogener Weise, beiden Positionen gerecht zu werden (Philologischer Kommentar zu Augustinus De civitate Dei, Buch I. Mit Hinweisen zu Sprache und Stil, Frankfurt/M. 2004, 26 f.). Es wären aber m. E. noch intensiver als bisher geschehen die jeweiligen Zeitumstände und Aussageintentionen zu untersuchen, die zu den unterschiedlichen, jedoch nicht in Kontradiktion zueinender stehenden Aussagen des Doctor gratiae führten.

[19] Siehe hierzu den wertvollen Aufsatz von Otto Zwierlein, Der Fall Roms im Spiegel der Kirchenväter, ZPE 32/1978, 45—80; zur „Roma aeterna“ siehe v. a. 47 f. mit Anmerkungen. und  55 mit Anmerkungen. Antonie Wlosok hat eine nützliche, mit Kurzkommentaren versehene Textsammlung zur Problematik des Jahres 410 herausgegeben: Die Eroberung Roms durch Alarich in Äußerungen des Hieronymus und Augustinus, in: Landesinstitut für Erziehung und Unterricht Stuttgart, XVI. Ferienkurs für Lehrer der alten Sprachen (1993), Das Bewusstsein von Krise und Kontinuität im antiken Denken, Stuttgart 1995. Ich danke Herrn Dr. Norbert Jacoby aus Mainz dafür, daß er mir diese schwer zugängliche Arbeit bereitgestellt hat.

[20] Auch bei anderen Autoren muß man immer, bevor man Kontradiktionen annimmt, mit der Möglichkeit überpointierter Formulierungen mit Blick auf einen bestimmten Gegner rechnen. So scheint der hl. Thomas von Aquin einige Male die übernatürliche „visio beata“ als Ziel der Natur des Menschen ausgewiesen zu haben, so daß es dann ein „desiderium naturale“ nach jener Anschauung Gottes gäbe. Damit sollten mohammedanische und jüdische Philosophen getroffen werden, die lehrten, die menschliche Glückseligkeit erschöpfe sich in der Betrachtung der göttlichen Dinge, insoweit der Mensch sie aus eigenen, rein natürlichen Kräften erreichen könne. Jener These vom „desiderium naturale“, die heute immer wieder im Gefolge der „Nouvelle théologie“ vertreten wird, stehen aber zahlreiche andere Stellen des Aquinaten entgegen, die nur eine „potentia oboedentialis“ mit Blick auf die Übernatur kennen. Im Anschluß an Joseph Kleutgen hat P. Matthias Gaudron in einem lesenswerten Aufsatz vor kurzem auf diese Debatte hingewiesen (P. Matthias Gaudron FSSPX, Natur und Übernatur: Worin besteht ihr gegenseitiges Verhältnis? In: Rundbrief für die Priesterfreunde der Priesterbruderschaft St. Pius X. im deutschen Sprachraum, 18/2008, 5-44, hier v. a. 34). Allerdings zeigt Gaudron auf, daß die Natur sogar ein „desiderium elicitum et inefficax“ nach der Übernatur erwecken kann. Der Theologe erklärt diesen Sachverhalt so: „Im Grunde entspricht die Erhebung in die Übernatur also dem tiefsten Verlangen der Natur, auch wenn man daraus keinen Anspruch auf die Übernatur ableiten darf, sondern festhalten muß, daß die Natur auch ohne diese Erhebung wahrhaft selig wäre, denn in ihrer Ordnung wäre sie wahrhaft vollkommen und vollendet.“ (a. O. 42) Letzterer Aspekt ist von außerordentlicher Bedeutung für die Debatte um den „Limbus puerorum“, die Gaudron allerdings nicht erwähnt: Denn nach der festen Lehre der Kirche, die auch durch neuere vatikanische Erklärungen nicht umgeworfen werden kann, gelangt das nicht getaufte, aber von persönlicher Schuld freie Kind nach seinem Tod zu einem Zustand rein natürlichen Glücks ohne die Anschauung Gottes. Zum Fortbestehen der Bedeutung jenes „limbus puerorum“ siehe Johannes Maria Schwarz, Zwischen Limbus und Gottesschau, Kisslegg 2006; ds., Die bleibende Frage nach dem Heil ungetauft sterbender Kinder, Forum Kathol. Theol. 23/2007, 262 ff.; Manfred Hauke, Abschied vom Limbus? Theoogisches 37/2007, 258-266. Um den Vorwurf einer Zwei-Stockwerk-Lehre abzuweisen, den moderne Theologen immer wieder gegen die traditionelle Gnadenlehre der Kirche erheben, hatte Gaudron schon zuvor in seinem Aufsatz zu Recht festgehalten: „Der Mensch bekommt streng genommen mit der Gnade nicht eine zweite Natur – auch wenn es berechtigt ist, wegen der neuen Fähigkeiten, die er mit der Gnade bekommt, so zu reden – sondern seine schon bestehende Natur wird erhöht und veredelt, wird Gott verähnlicht.“ (a. O. 39)

[21] Eigene Übersetzung des lateinischen Originals.

[22] Damit soll nicht geleugnet werden, daß die eine oder andere Formulierung des hl. Augustinus von der späteren Theologie nicht übernommen wurde. Siehe Manfred Hauke, Heilsverlust in Adam. Stationen griechischer Erbsündenlehre: Irenäus – Origenes – Kappadozier, Paderborn 1993, 728. Zur Erbsünden- und Gnadenlehre des hl. Augustinus immer noch wichtig sind die ausführlichen Darlegungen im Artikel „Augustin (S.)“ des DTC I/2/1923, 2268-2472; E. Portalié, der gelehrte Verfasser, versteht es aufzuzeigen, daß, abgesehen von einzelnen, nur aus einer bestimmten Kampfsituation heraus zu verstehenden verbalen Überbetonungen, der „Doctor gratiae“ nie die katholische Wahrheit auf diesem entscheidenden Gebiet verlassen hat. Zu Recht urteilte vor kurzem Basil Studer, wahrlich nicht der letzte unter den Augustinuskennern, der von Portalié verfaßte Lexikon-Artikel zu Augustinus sei „noch immer sehr hilfreich“ (Augustinus, De Trinitate – Eine Einführung, Paderborn 2005, 32 f.).

[23] Hippolytos und Phaidra: Von Euripides bis D’Annunzio, Anhang: Materialien zum Jansenismus: Augustins Theodizee und Jansenius’ Augustinus, Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Vorträge G 405, Paderborn 2006, 56.

[24] La prédestination augustinienne et l’interprétation de O. Rottmanner, Revue des études augustiniennes 9/1963, p. 285. Eigene Übersetzung des französischen Originals.  

[25] Eine Ausnahme bilden natürlich jene wenigen Kirchenschriftsteller der Antike wie Origenes und Gregor von Nyssa, die die Allversöhnung bzw. Allerlösung favorisierten oder für sie zumindest Sympathie aufbrachten. Siehe Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Regensburg 6. Aufl. 1990, Neuausgabe Regensburg 2007, 172 f. Diese Position ist aber direkt von der Kirche verurteilt worden, so geschehen auf der Synode von Konstantinopel im Jahre 543 (DH 411) und auf dem 4. Laterankonzil von 1215 (DH 801). Vgl. das Kapitel "Der Glaube der Kirche" im Aufsatz von L. Scheffczyk mit dem Titel "Apokatastasis: Faszination und Aporie", ursprünglich in: IKZ Communio 14/1985, 35-46, später aufgenommen in: ds., Glaube in der Bewährung, St. Ottilien 1991, 545-558, hier 548-551. Der jetzige Papst, der seine damaligen Ausführungen, abgesehen von einem neuen Vorspann, im wesentlichen unverändert hat abdrucken lassen, hätte bei der Erwähnung der Allversöhnungslehre die klaren Verurteilungen der Kirche nennen und nicht nur leicht verharmlosend erwähnen sollen: „Die großkirchliche Tradition hat einen anderen Weg genommen.“ (l. c. 172) Leider wird man aus seinen Ausführungen, die mit von Hans Urs von Balthasars Karsamstagstheologie (Jesus erleidet stellvertretend die Höllenqualen für die Menschen!) mit beeinflußt sind, nicht ganz schlau, ob auch er damals die Allerlösungsideologie favorisierte. In der Enzyklika „Spe salvi“ ist das jedenfalls nicht mehr der Fall, obgleich auch die dortige These, daß die meisten Menschen gerettet und also nur relativ wenige verdammt werden, nicht durch die kirchliche Tradition gestützt wird, wie ich in dem o. g. KU-Aufsatz zu beweisen versucht habe.

[26] Daß Gott das Heil aller Menschen will, wird, so Hauke, auf alle Kategorien von Menschen beschränkt – eine zweifellos unhaltbare Exegese des hl. Augustinus.  

[27] Manfred Hauke, Abschied vom Limbus? Zur neueren Diskussion um das Heil der ungetauft verstorbenen Kinder, Theologisches 37,7-8/2007, 258-266, Zitat 262. In Anm. 15 verweist Hauke auf  Agostino Trapès „Introduzione generale“ im Werk “Sant’ Agostino, Grazia e  libertà”, Nuova Bibliteca Agostiniana 20, Roma 1987.  

[28] Der Vortrag ist unter dem Titel „Das Herz und die Gnade bei Augustinus“ abgedruckt in: 30 Tage Nr. 12/2007, 56-63. Ich danke Frau Carmen Irrgang herzlich für die Bereitstellung dieses Aufsatzes.

[29] Augustinus, De libero arbitrio 3, 3, 7, 18. Eigene deutsche Übersetzung

[30] Konzil von Trient, Dekret De iustificatione (13. Januar 1547), Can. 4, zitiert nach: DH 1554.

[31] Auf dieses Phänomen hat mit Blick auf die Stellungnahmen Augustins zur virtus in De civitate Dei auch Christian Tornau in seiner umfangreichen und vorzüglichen Habilitationsschrift „Zwischen Rhetorik und Philosophie – Augustins Argumentationstechnik in De civitate Dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund“ aufmerksam gemacht (Berlin-New York 2006, 416): „Augustinus schlägt hier… einen weiten argumentativen Bogen von Buch 1 über Buch 5 bis hin zu Buch 19, so daß bei isolierender, den Zusammenhang dieser Bücher ignorierender Interpretation einzelner Aussagen die Gefahr des Mißverständnisses besonders groß ist.“ Tornau zeigt auf, daß sich scheinbare Unstimmigkeiten dann auflösen, wenn man erkannt hat, daß der Autor vera virtus, jene Tugend, die zur wahren Glückseligkeit führt und den Christen vorbehalten ist, von der virtus ipsa („Tugend an sich“, „bloße Tugend“) unterscheidet, die auch Nichtchristen zugänglich ist.       

[32] Augustins Sorge um die Regeneratio imperii. Das Imperium als civitas terrena, HJb 73/1954, 36-60, zuletzt abgedruckt in: Das frühe Christentum im römischen Staat, hg. von R. Klein, Darmstadt 1982, 244-274; ds., Die geschichtliche Stunde des Heiligen Augustinus: Spätantike und frühes Christentum. Ausstellung im Liebighaus, Frankfurt/ M.1984, 75-81, hier v. a. 79 f. In den Aufsätzen werden mehrere Autoren genannt, die ähnlich wie Baier und Papst Benedikt XVI. argumentieren.  

[33] Das päpstliche Rundschreiben ist in deutscher Übersetzung leicht greifbar in der von Karl Haselböck (†) herausgegebenen Reihe „Freude an der Wahrheit“, Nr. 23, Wien 1999, Zitat dort S. 37 f.

[34] Übersetzung (wie auch bei den folgenden Zitaten aus „De civitate Dei“) wörtlich oder im Anschluß an Wilhelm Thimme, erschienen unter dem Titel „Aurelius Augustinus, Vom Gottesstaat, Buch 1-10“, dtv Klassik, München 21985, 88.

[35] Zum richtigen Verständnis der beiden „Staaten“ siehe Wilhelm Geerlings: „Dabei ist civitas Dei nicht mit der sichtbaren Kirche und civitas diaboli nicht mit dem Staat identisch.“(3LACL 2002, 84, s. v. Augustinus). Vgl. auch ds., Augustinus – Leben und Werk. Eine bibliographische Einführung, Paderborn 2002, 66

[36] Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 203

[37] Thimme, aus dessen Übersetzung wir oben mehrfach zitiert haben, führt u. a. diese Stelle an, um zu zeigen, daß Augustinus nicht prinzipiell einen christlichen Staat abgelehnt hat (Einführung S. XXV).

[38] Das Toleranzprinzip kann je nach Umständen sehr weit gedehnt werden – bis zur Anerkennung der Religionsfreiheit in einem gemischtkonfessionellen und – religiösen Staat wie der Bundesrepublik Deutschland, die im Art. 4 GG vorgesehen ist. Siehe hierzu Verf., Keine Einheit ohne Wahrheit! 2. Aufl. Stuttgart 1999, Kap. „Grenzen des katholischen Staates“, 141-144.

[39] The City of God – A Collection of Critical Essays Edited with an Introduction by Dorothy F. Donnelly, New York 1995, 3.   

[40] „Augustine assures Macedonius [ein vorbildlicher Politiker und Briefpartner des hl. Augustinus] that Christian statesmen can govern the earthly city justly provided their attention is fixed on the heavenly city, to which they draw nearer” (Robert Dodaro, Christ and the Just Society in the Thought of Augustine, Cambridge 2004, 218). Dodaro ist Professor für Patristische Theologie am Patristischen Institut Augustinianum zu Rom. Er zeigte in seiner Studie auf, wie zentral Augustins Lehre von der Erbsünde, der Notwendigkeit der Gnade, der Reue und Vergebung für sein politisches Denken ist: Nur Christus mit seiner Lehre ist in der Lage, wahre Gerechtigkeit zu fördern und wirkungsvolle Staatsmänner zu prägen.  
 

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